Е.П. Барышников |
Е.П. Барышников |
|
В нашей науке пользуется неограниченным доверием методологическое замечание Чернышевского: "...Особенность таланта графа Толстого ...доказывает, что он чрезвычайно внимательно изучал тайны человеческого духа в самом себе... Самонаблюдение должно было чрезвычайно изострить вообще его наблюдательность".1
Несомненно, что феномен самопознания Толстого должен быть объяснен с разных сторон. К сожалению, за вычетом работ Б. Эйхенбаума, толстоведение никогда не пыталось брать его в полном объеме и объяснить, почему он стал для Толстого столь насущным. Самое элементарное, хотя ни в коем случав не исчерпывающее, объяснение состоит в том, что "Толстой уже в юности был склонен с безотчетной уверенностью обобщать свой личный опыт и узаконять всемирно свою собственную волю".2 Иными словами, Толстого не покидала внутренняя уверенность в общеобязательности его личного опыта. Эта уверенность конститутивно входит в его художественное творчество, заставляя его считать, что всякий разумный человек не может не согласиться с ним, не может не принять выводов, которые он добыл всей творческой судьбой. Основные, фундаментальные истины своего личного опыта открывались и осознавались им как общеприемлемые и общеобязательные, выходящие далеко за пределы его индивидуального сознания. С 17 марта 1847 г. Толстой начинает вести дневник, на полях одного из своих философских отрывков он помечает: "Я начинаю историю моего сознания с того момента, до которого шел одинаково с другими" (т. 1, с. 226). Значит, случился в его жизни какой-то перерыв инерции, выбивший из житейской колеи, побудивший задуматься о своем жизненном назначении. Недаром первая дневниковая запись Толстого проникнута тревогой перед всесилием рассеянной и беспорядочной светской жизни. Вот тогда-то (хотя, может быть, и несколько ранее) Толстой обращается к "правилам жизни", надеясь найти себе прибежище на путях строгой регламентации и рационализации всех жизненных отправлений, вплоть до мельчайших. Вынашивается замысел подчинения каждого шага системе строгих, заранее намеченных предписаний. Составляются правила для развития волн телесной и воли чувственной, правила "для подчинения воле чувства самолюбия", "чувства корыстолюбия", "чувства любви" и "чувства всеобщей любви". Специально предусматриваются "правила для подчинения воле чувства любви отечества любви известных лиц" (трудно даже понять, что это такое) правила для развития воли разумной, для развития памяти, для развития деятельности - отдельно телесной, чувственной и умственной; правила для развития умственной способности, для развития способности представления, способности сравнения, способности делать выводы, приводить выводы в порядок, правила для развития чувств высоких и уничтожения чувств низких, или иначе: "правила для развития чувства любви и уничтожения чувства самолюбия, для развития обдуманности" - всего не перечислишь. Возникает потребность в таблице, которая бы определяла все самые мелочные обстоятельства жизни, даже "сколько трубок курить в день". Кажется, Толстой хотел бы заковать себя в латы моральных императивов и правил. В перспективе рисуется труднодостижимый идеал полной свободы от общества как недостойной части великого природного "целого, источника всего": "Дойду ли я когда-нибудь до того, чтобы не зависеть ни от каких посторонних обстоятельств? По моему мнению, это есть огромное совершенство; ибо в человеке, который не зависит ни от какого постороннего влияния, дух необходимо по своей потребности превзойдет материю, и тогда человек достигнет своего назначения" (т. 46, с. 32). После записей 1847 г. дневник почти на 3 года обрывается, чтобы возобновиться лишь в 1850 г. Вспоминая эти 3 года, Толстой с огорчением называет их беспутными - хаотическая жизнь сумела взять свое и закружить молодого человека в своем водовороте. Но теперь, спохватившись, он вновь возвращается к мечте о тотальной рационализации личной жизни. "Хотелось бы, - пишет он, - привыкнуть определять свой образ жизни вперед, не на один день, а на год, на несколько лет, на всю жизнь даже; слишком трудно, почти невозможно: однако попробую, сначала на день, потом на два дня - сколько дней я буду верен определениям, на столько дней буду задавать себе вперед" (т. 46, с. 37). Под "определениями" он понимаем теперь правила "временные и местные: где и сколько пробыть, когда и чем заниматься". Из них вторичной перегонкой извлекаются "моральные правила, не зависящие ни от времени, ни от места, правила, которые никогда не изменяются". И в 1880-е годы, через сорок лет, не ослабевает все то же неслыханное упорство в сопротивлении силам, желающим растерзать и поработить его личность, попытки снять свою зависимость от "посторонних обстоятельств". Но теперь совершенно проясняется, - от каких. Толстой хочет отвратить угрозу смешения с безличными силами истории внутри себя и в окружающем мире и с этой целью опирается на ритм природной жизни с ее ежедневными обязанностями труда, восстанавливающего физическое и умственное здоровье, устраняющего обособление между людьми, несправедливое неравенство в распределении жизненных 'благ. В основе этого стремления лежит народное, патриархально-крестьянское неприятие частичной и отраженной жизни цивилизации и жажда сообразности "с целым, с источником всего, а не с частью, с обществом людей" (т. 46, с. 4), согласно первой дневниковой записи. Какие же недостатки характера выявляются в результате "франклиновского" самоконтроля? Тщеславие. Об этом понятии Толстой толкует непрестанно несколько лет кряду, преследуя его поистине без устали. Обычными становятся записи в дневнике такого рода: "Вел себя плохо. Трусость, тщеславие, необдуманность, слабость, лень". Тщеславие здесь - недостаток среди многих, но неизменное повторение в разных наборах и обоймах постепенно выдвигает его на первое место, делает тем, что называется независимой переменной морального анализа. Во всяком случае, в дневниках 1851-52 годов тщеславие - самое ходовое, расхожее слово. В тщеславии Толстой обнаруживает ту архимедову точ-ку, где индивидуальная слабость характера оказывается универсальным злом, потрясающим человечество. Если в судьбе отдельного человека способно раскрываться и трепетать "общее всех" людей - повсеместно распространенное зло, - то таким злом является именно тщеславие. Как только Толстому пришлось сделать этот вывод, в его жизни происходят значительные перемены: наступает время нравственного очищения. Целый год продолжается никому не ведомый, в молчании протекающий опыт внутреннего порыва и самовоспитания, и уже через год, 20 марта 1852 г., Толстой считает возможным отпраздновать своеобразный юбилей: "Сейчас перечел я свой старый дневник с июля 1851 года... Во всем дневнике видна одна главная идея и желание: это избавиться от тщеславия, которое подавляло собой и портило все наслаждения, и отыскивание средств избавиться от него". Толстой признается: "Мысль о том, что я стал гораздо лучше прежнего, как-то закралась в мою душу - и даже сделалась убеждением". "Юбилейное" подведение итогов наедине с дневником выливается в попытку серьезного самопознания, уяснения мира через себя, через личное существование в мире. Напомним, что стремление познать себя как личность, причастную к универсальным закономерностям, очень благоприятно для приближения к тем психологическим тайнам, которые остаются закрытыми в познании других. Плоды самонаблюдения нетрудно заметить в обрисовке внутреннего облика многих героев Толстого, в частности, тщеславцев-аристократов "Севастопольских рассказов", в исповеди кн. Андрея накануне Аустерлицкого сражения. Уже в конце века Толстой скажет, что у него "мозоль на месте тщеславия", и этому можно поверить. Отношения с тщеславием никогда не выходят у него из разряда кризисных, горячо переживаемых. В том же "юбилейном фрагменте дневника 20 марта 1852 г. он сетует: "Я много пострадал от этой страсти...". Но далее следует признание: "Не знаю как, но я подавил ее и даже впал в противоположную крайность: я остерегаюсь всякого проявления, обдумываю вперед, боясь впасть в прежний недостаток". Указывается место и время окончательного перелома: "Только я уничтожил совершенно эту страсть во время моей болезни в Тифлисе, куда прибыл для определения на военную службу в октябре 1851 г., и где пробыл до января" (т. 46, с. 93-95). Есть все основания с доверием отнестись к такому выводу: кампания против тщеславия, действительно, завершилась тифлисской победой (хотя и далеко не окончательной). Самый важный ее плод - вторая редакция "Детства", открывшая, наконец, в Толстом шлюзы самобытного литературного дарования, тогда как первая редакция, носившая название "Четыре эпохи развития", свидетельствовала, скорее, о литературной зависимости от Руссо. То была попытка исповеди, оставляющей некоторую неясность, в чем, собственно, склонен обвинять себя автор. Обращаясь к близкому человеку, он признавался в бесцельности прожитого: позади ровно ничего нет, всем руководил случай. Аналогичная жалоба и в дневниковой записи 28 февраля того же, 1851, года: "Мучило меня долго то, что нет у меня ни одной задушевной мысли или чувства, которое бы обусловило все направление жизни - все так, как придется... Теперь же кажется мне, нашел я задушевную и постоянную цель, это - развитие воли - цель, к которой я давно уже стремлюсь" (т. 46, с. 46). Можно поверить Толстому: к самосовершенствованию, развитию воли, он стремился всегда. Но с какой целью? Этого он, еще не мог понять, переживая постоянное беспокойство и напряженность, отыскивая ответы наощупь, через урывки и от-рывки литературного и философского обобщения своего жизненного опыта (помимо 1-й редакции "Детства", сюда относятся "История вчерашнего дня", "Для чего пишут люди?", "Отрывок разговора двух дам", "О цели философии", "О молитве" и др.). Лишь успешная атака на тщеславие дала в его руки серьезный аргумент "от жизни", и положение сразу изменилось: возникла возможность развивать образы на фактах, совпадающих с данными внутреннего опыта. А это тот случай, когда мыслитель приходит на помощь художнику, наставляя его на путь самопознания. Толстой - отнюдь не мыслитель кабинетного типа, добывающий знание чисто интеллектуальными усилиями. Наоборот, он вынашивает истицу субъективно-практическую, которая осветила бы смысл личного существования. Поэтому литературные замыслы Толстого поражают своим жизненно-практическим характером. Они ориентированы не на эмпирические наблюдения или рационалистическую рефлексию, а на интимный опыт, в познании которого художник и философ встречаются и узнают друг друга. Путь от познания своих сокровенных тайн к познанию тайн других - таков путь, выбранный Толстым. Символом этого движения изнутри вовне служит уже первый план романа "Четыре эпохи сознания". Его "главная мысль": "Чувство любви к богу и к ближним сильно в детстве, в отрочестве чувства заглушаются сладострастием, самонадеянностью и тщеславием, в юности гордостью и склонностью к умствованию, в молодости опыт житейский возрождает эти чувства" (т. 2, с. 242). Второй план специально подчеркивает, что в молодости "место гордости и тщеславия занимает самолюбие, узнание своей цены и назначения" (т. 2, с. 243), т. е. чувства естественные. Перед умственным взором начинающего писателя лежит огромный и самобытный мир личного опыта, который он проецирует на универсальные закономерности человеческого духа. Совершенно отчетливо вырисовывается проблема, которую специалисты охотно локализуют в творчестве позднего Толстого, - проблема нравственного воскресения.3 Однако совершенно очевидно, что воскресение как протвоположный полюс нравственного загрязнения и деградации - начало всякой художественной мысли Толстого. В духе руссоизма бытие расслаивается на два уровня: глубинный и поверхностный. Детство протекает в глубине естественного состояния, отрочество и юность - в лживой и поверхностной общественной среде. Что же касается молодости, то она составляет, согласно замыслу, особую утопическую эпоху, где гордыня ума - тщеславие - преодолевается нравственным воскресением, и, таким образом, отступает перед силой обратного движения человека к естеству и натуральности. Так обнаруживается, что в основе столь широкой проблематики все же лежит духовно-практическое дело автора: вызов тщеславию как "особенной болезни нашего века" (формула рассказа "Севастополь в мае"), "дурной стороне" "прогресса и цивилизации" (формула "Люцерна"). Таким образом, Толстой вышел на грань самоосмысления, подвергнув мир художественному анализу под знаком бунта против тщеславия. В результате его литературные образы приобрели дополнительную функцию - функцию философии. Вокруг проблемы эгоизма и тщеславия был организован в значительной мере весь духовный мир писателя. Не удивительно поэтому, что его литературные образы приобрели повышенную смысловую емкость. Толстой тщательно избегает систематического изучения интересующего его феномена; теории тщеславия у него так и не появилось, да и вряд ли могло появиться. Достаточно вспомнить, что ни в одном из его философских трактатов этот вопрос даже не был поднят, чтобы убедиться, что не к науке о тщеславии стремился он, а к мышлению коренных основ человеческого бытия на основе тщеславия. Полную сводку его знаний на эту тему приходится искать не в философских сочинениях, а в дневниках, художественной проповеди и картинах, рисующих выразительный образ тщеславного человека и пере-дающих эмоциональное отношение к нему современников. Итак, философствование Толстого способно кристаллизоваться в знании, которое не выводится на уровень отвлеченно-логического сознания и мыслимо лишь в составе литературных образов. Достаточно сослаться на тот немаловажный факт, что у Толстого гениально раскрывается диалектика эгоистического самоутверждения человека. Уже во втором севастопольском расоказе устанавливается связь между тщеславным повреждением разума и деспотическим перерождением воли (т. 4, с. 53). Грандиозным символом деспотического тщеславца является Наполеон в "Войне и мире", - "великий человек", "герой", с маниакальным увлечением преследующий цель самовластного руководства стихийным жизненным процессом по своим узким цивилизаторским планам. В итоговом романе "Воскресение" писатель резюмирует суть диалектики тщеславия в идейно-художественной концепции "трех обманов". Здесь поднят вопрос о грандиозной авантюре цивилизации, сумевшей извратить природу человеческого разума: не случайно "большие взрослые люди" считают священным и важным лишь "то, что они сами выдумали" (т. 32, с. 4). Но обман, превращающий разум в тщеславие и спесь, не может пройти бесследно для общего состояния человеческого духа. Тщеславный разум становится орудием насилия над любым естественным проявлением воли: люди обманывают других - "чтобы властвовать друг над другом" (там же). В результате эгоистическое самоутверждение ума, как тенью, сопровождается ростом эгоистического самоутверждения воли - деспотизмом и властолюбием, стремлением к мощи помимо духовного совершенствования. Со своей стороны, разросшийся деспотизм закрепляет и освящает самоослепление разума; оба порока идут об руку, превращая своих носителей в "непромокаемых для самого простого чувства сострадания". Мир раскалывается на касты самовлюбленных, самоутверждающихся эгоистов. В 59 главе 1 части романа Толстой рассуждает, обращаясь к читателю: "Обыкновенно думают, что вор, убийца, шпион, проститутка, признавая свою профессию дурною, должны стыдиться ее. Происходит же совсем обратное". Люди, поэти-зируя свое постыдное положение, "инстинктивно держатся того круга людей, в котором признается составленное ими о жизни и о своем в ней месте понятие. Но это удивляет, когда дело касается воров, хвастающих своей ловкостью, проституток - своим развратом, убийц - своей жестокостью... Но разве не то же явление происходит среди богачей, хвастающих своим богатством, т. е. грабительством, военачальников, хвастающих своими победами, т. е. убийством, властителей, хвастающих своим могуществом, т. е. насильничеством?" (т. 32, с. 351 - 352). В недрах кастовых иерархий складывается тип современного "разбойника", имя которому - чиновник. "Если была бы задана психологическая задача, - размышляет Нехлюдов, - как сделать так, чтобы люди нашего времени... совершали самые ужасные злодейства, не чувствуя себя виноватыми, то возможно только одно решение: надо, чтобы... эти люди были губернаторами, смотрителями, офицерами, полицейскими, т. е. чтобы, во-первых, были уверены, что есть такое дело, называемое государственной службой, при котором можно обращаться с людьми, как с вещами, без человеческого, братского к ним от-ношения, а во-вторых, чтобы люди эти самой государственной службой были связаны так, чтобы ответственность... не падала ни на кого отдельно" (т. 32, с. 351-352). Почему восстание против эгоистических основ истории и цивилизации изначально заложено в жизненных принципах писателя? Влияние Руссо тут вряд ли стоит преувеличивать. Конечно, вся новоевропейская культура "сентиментального" одушев-ляющего отношения к природе была бы немыслима без мощного импульса Руссо. Безусловно, что руссоистская закваска заставляла Толстого признавать природу исконно доброй, а источник зла искать в извращенной человеческой установке на эгоистическое самоутверждение. Отсюда громадная роль, которая придается категориям естественного разума и чувства. И отсюда же мерило правомочных представлений об историческом процессе, находимое в борьбе эгоистических и естественных мотивов. Можно также утверждать, что оба мыслителя иллюзорно отождествляют природу с райским состоянием, игнорируя борьбу за существование, царящую среди тех самых растений и животных, что ставятся в пример "большим взрослым людям", не перестающим "обманывать и мучить друг друга". Наконец, оба стремятся к целостному мировоззрению, которое отвечало бы не столько на теоретические запросы ума, сколько на практические запросы жизни. Их философия - "из жизни выжитая". Для Толстого, восставшего против исторической лжи и фальши, идеи Руссо безусловно служили своего рода путеводной звездой, в чём он признавался неоднократно. Однако следует достаточно четко сказать, что художественный талант Толстого затмил всех своих предшественников и современников на Западе, а его моралистический вызов истории оказался несравненно глубже и радикальнее руссоистского. "Великий женевец" не знал такого напряженного духовного беспокойства и страданий по поводу личного несовершенства, 4 такого стыда перед народом за свое привилегированное положение. Принадлежа, как и Руссо, к широкому демократическому движению человечества, поднявшегося на борьбу против буржуазной цивилизации в Европе, Толстой привнес в это движение русский нравственный максимализм и патриархально-крестьянскую рефлексию над порядками, созданными правящим слоем, - стремление "расчистить землю, создать на месте полицейско-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян".5 Современники очень интенсивно восприняли параллелизм между глубоким беспокойством Толстого о "правде" и общим социальным возбуждением, охватившим русское общество. Некрасов спешил заверить молодого автора "Севастопольских рассказов", как высоко он ценит общее направление его таланта. "Это именно то, что нужно теперь русскому обществу: правда - правда, которой со смертью Гоголя так мало осталось в русской литературе".6 Пафос правды, духовное беспокойство и томление - такова первоначальная эмоциональная основа социальных интересов Толстого, которым очень серьезно противоречил репрессивный характер русского правительства. Поэтому в стране самодержавной монархии и крепостного права не случайно популярным оказался антииерархический и в основе своей анархический идеал "воли", "вольной земли". Его опознает Толстой в народной идее "общественного устройства без поземельной собственности". "Эта истина, - утверждал писатель, - не есть мечта, она факт, выразившийся в общинах крестьян, в общинах казаков. Эту истину понимает одинаково ученый русский и мужик - который говорит: пусть запишут нас в казаки и земля будет вольная" (т. 48, с. 85). Идея "вольной земли" доводила до сознательного, символического выражения извечную патриархальную мечту об общинной правде-справедливости, сливая ее с основными мотивами русской литературы - отрицанием социального неравенства и обличением деспотического государства. В ней же находила свой выход стихийная любовь Толстого ко всему безусловному, здоровому, народному, созданному естественным процессом, и, с другой стороны, - его отвращение к надуманной и насильственной организации жизни по нормам цивилизации. Вот почему Толстой - несравненно более радикальный и последовательный критик цивилизации, чем Руссо. Ему чужда высшая руссоистская мудрость, утверждающая благо "общественного договора", т. е. согласия потерять естественное состояние, чтобы выиграть гражданскую свободу. Перед глазами Толстого были неутешительные итоги французской революции и господства гражданских свобод в Европе. "Общественный договор Руссо нашел свое осуществление во время террора",7 а "вечный мир", по поводу которого было сказано столько прекрасных слов, "превратился в бесконечную вереницу завоевательных войн".8 Идее политической свободы Толстой противопоставляет идею "освобождения людей от политических структур вообще".9 Лучшие его герои хотят остаться в природе, в добре и на "вольной земле", практически осуществляя лозунг Феди Протасова: "Не свобода, а воля". Для них не существует руссоистских колебаний между идеалами естественной доброты и гражданской доблести. Уже Николенька Иртеньев, пережив "посрамление в Университете", ищет выхода не в честолюбивых планах восстановления утраченных привилегий, а в следо-вании своим природным наклонностям. Толстому нужен новый союз человека с природой, утраченный в эпоху "общественного договора". В этом смысле он антипод Руссо и русская противоположность руссоизма. Липецкий пединститут. 1. Чернышевский Н. Г. - Поли. собр. соч., т. 3, с. 426.Вернуться к тексту 2. Гершензон М. Мечта и мысль И. С. Тургенева. - М., 1919, с. 159.Вернуться к тексту 3. Бялый Г. А. Русский реализм конца 19 в. - Л., 1973, с. 73.Вернуться к тексту 4. Отдавая "на общий позор свои пороки и ошибки", Руссо, по замечанию Чернышевского, преследовал "гордую и смелую" мысль: "Каков бы я ни был, но я был одним из лучших людей в мире" (Чернышевский Н. Г. - Полн. собр. соч., т. 3, с. 775) - мотив, совершенно чуждый Толстому, превыше всего ценившему "простоту" (т. 62, с. 73), простую жизнь среди простых людей.Вернуться к тексту 5. Ленин В. И. Лев Толстой, как зеркало русской революции. - Полн. собр. соч., т. 17, с. 211.Вернуться к тексту 6. Некрасов Н. А. - Собр. соч В 8-ми т. , т. 8. - М.: ХУДОЖ. лит., 1967, с. 155.Вернуться к тексту 7. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. - Маркс К. и Энгельс Ф. - Соч., т. 20, с. 267.Вернуться к тексту 8. Там же.Вернуться к тексту 9. Лотман Ю. Истоки "толстовского направления" в русской литературе 1830-х г. - "Ученые записки Тартусского гос. ун-та, вып. 119, Тарту, 1962, с. 75.Вернуться к тексту |